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他们就像任何一物一样地纯素。

(13)章学诚谓非夫子推尊先王，意存谦牧而不自作也，夫子本无可作也。本质恒定不变，否则无一物是某物，于是，本质界定了某物的排他封闭性，也就在逻辑上意味着定义某物的概念。

古与今都是根据作而定义的历史时态，分别指称过去完成时的历史创制和现在进行时的历史创制，因此与昔—来的自然时态之间存在着时间错位。事的一半是未来性，另一半是历史性，这意味着对于人的生活世界有两件决定性的大事：作与述。存在的时间性无法以无穷同一重复为定义，而只能由变化所证明。中国的精神世界大概始于新石器时代，而基本成型于周代。时间分叉的未来总在唯一的此时行事中收敛为唯一性的事实，可是流逝的事实又在各执一词的叙事中分裂为复数的历史(histories)而复归时间分叉状态，就是说，除了唯一的此时，我们身前是分叉的未来，身后是分叉的历史。

作创作的是未来，把将来时的多种可能性约束成唯一的现实性。不过，昔与来也不是意识内在纯粹时间知觉的表达，而是对自然变迁的记忆，尽管不是历史，却也是一种对自然史的刻画而近乎历史，或许预示了古今的历史意识。这种抗议精神，在后世的朱子学派，持续不衰，最明显的例子是明末清初陆世仪、张扬园、吕晚村这一批学者，他们之不事新朝，并不只是对异族的反感，他们也是本着儒家的道德理想，坚持抗议精神而有所不为的。

宋明儒学发展到这一步，对幽暗意识，已不只是间接的映衬和侧面的影射，而已变成正面的彰显和直接的透视了。他在答陈同甫的信里，把三代以后历史的沉沦，说得最为明白斩钉截铁：若以其能建立国家，传世久远，便谓其得天理之正，此正是以成败论是非，但取其获禽之多，而不羞其诡遇之不出正也。于是，在朱子的手里，那还是一部谈成德治道一般原则性的书，到真德秀笔下，便完全变成一部帝王成德之学了。他对自己内心深处所蟠结的罪咎，曾有这样勘查入微的反省：妄意于此，二十余年矣，亦尝自矢以为吾之于世，无所厚取，自欺二字，或者不至如人之甚，而两年以来，稍加惩艾，则见为吾之所安而不惧者，正世之所谓大欺，而所指以为可恶而可耻者，皆吾之处心积虑，阴托之命而恃以终身者也。

这种对立使得成德过程的艰难性在朱子思想中特别明显。谈到孟子，首先必须指出的是：他对成德这个问题是采取正面进路，他的中心思想是个人成德之可能，因此强调人有天生的善端，本此善端，加以扩充，便可成德，于是而有人人皆可以为尧舜的结论。

这里必须指出的是：王学文字中，学绝道丧，人心陷溺这一类话，并非出自对人世浮泛的观察，而是本自他们对生命的体验。四、中国传统的重要思想症结 两千年来，儒家的政治思想就顺着这个基本观念的方向去发展，因此它整个精神是贯注在如何培养那指导政治的德性。透过这一转化，孔子已经开始把外在的忧患归源于内在人格的昏暗。在宇宙观方面，它有理与气的对立，在人性观方面，它有天理与人欲，道心与人心的对立。

公都子问曰：‘钧是人也，或为大人，或为小人，何也？孟子曰：‘从其大体为大人，从其小体为小人。但必须强调的是，此所谓制度是现存的行政制度及其附丽的礼乐制度，而非基本的政治制度。而生命的本质又是人类历史的本原状态，生命的现实又是人类历史的现实过程。另一种趋势就是以现实政治为基础而求德治的实现。

这里不应忘记的是：陆世仪的《思辨录》是以大学模式为中心思想所写成的一部书。他编著此书的目的乃是承袭朱注大学的传统，但缩小朱注原来的目标，而纯以当时君主为对象，以求修齐治平理想的实现。

这种幽暗意识，在王门另外一位重要人物，罗洪先的思想中看得更清楚。必须指出的是：这些理想和模式是中国传统定型和定向的一个重要关键。

让德性与智慧来指导和驾驭政治权力。不错，孟子是特别强调人的善端，但他同时也深知这善端是很细微的。衡之幽暗意识在西方自由主义传统的重要性，我们也可由此了解到中国传统之所以开不出民主宪政的一个重要思想症结。后来由经世思想出发而讨论制度安排的种种丛编如《皇明经世文编》、《经世文钞》、《皇清经世文编》等在基本义理规模上都未能超过《大学衍义正补》两编。最重要的是他的幽暗意识与他乐观的人性论相糅合而造成他思想中另一重要层面，《孟子》里面有一段话很清楚地点出这层面。这一段话的意思是：孟子认为人之自我有两个层面，一层是他所谓的大体，一层是小体。

要谈原始儒家，当然从《论语》开始。例如他在《人谱》一书中，把成德的实践过程分成六步，每一步都有罪咎的潜伏，都有陷溺的可能。

我们只要翻阅《阳明全集》，学绝道丧，人心陷溺的感喟，随处可见，便是明证。（本文节选自《幽暗意识与时代探索》张灏著，广东人民出版社2016年版。

因为原始儒家从一开始便坚持一个信念：既然人有体现至善，成圣成贤的可能，政治权力就应该交在已经体现至善的圣贤手里。它是了解宋明儒学思想的一个基本关键，同时也是了解后者所含藏的幽暗意识的一个起足点。

朱子注释《大学》是宋明儒学的一个奠基工作，影响极大，他的主要论旨是：人由内在德性的修养，可以臻于至善，但是人的成德，不能止于修身，必须由个人的修身，进而领导政治，推动社会，以达到治平的理想。基督教是以人性的沉沦和陷溺为出发点，而着眼于生命的赎救。不可忽略的是，孟子这种正面进路和乐观的人性论尚有另外一面。他的抗议精神是由大学模式表现出来，因此也难免受到这模式的限制。

于是在这种前提上便出现了对生命和历史的一种特殊了解。朱子平生的思想和立身行事就已经很有这种倾向。

很显然的，对政治权力的看法，儒家和基督教是有着起足点的不同的。上面提到的陆世仪就是一个极好的例证。

不论成德的过程是多么的艰难，人仍有体现至善，变成完人之可能。然而，话说回来，儒家的抗议精神和批判意识毕竟不是西方的民主宪政，两者之间仍有着重要的差异。

没有反面这层意思，儒家思想强调成德和修身之努力将完全失去意义。这就是所谓的圣王和德治思想，这就是先秦儒家解决政治问题的基本途径。这显然是一种生命二元论，是孟子人性论所表现的另一义理形态。无可否认的，大乘佛教进入中国后，它所强调的无明意识，直接间接地加深了宋明儒学的幽暗意识。

这主要因为程朱学派的义理结构是以二元论的形式出现。陆世仪在他的《思辨录》里就曾说过这样的话：周子曰：师道立而善人多。

经过这种深切的反省和自讼，他才能对生命有这样的感受：吾辈一个性命，千疮百孔，医治不暇，何得有许多为人说长道短邪？ 这种对生命有千疮百孔的感受，在晚明刘宗周的思想里有更明显的流露，造成幽暗意识在宋明儒学里一个空前的发展。只有本着这份警觉与戒惧，我们才能了解为何《孟子》一书中一方面肯定人人皆可为尧舜，强调人之趋善，如水之就下，而另一方面却时而流露他对成德过程的艰难感，为何他要重视养心养气等种种的功夫。

但荀子思想的影响，对后世儒家传统的形成，尤其就宋明儒学的主流而言，不够重要，重要的是孟子，可是孟子在这方面的思想却是相当间接而曲折的，需要一点分疏。即已历过上五条公案，通身仍是罪过。